Πέμπτη, 10 Σεπτεμβρίου 2015

Η κριτική του Αλτουσέρ στον Χέγκελ

Ο μαρξισμός του Αλτουσέρ ιδιαίτερα στην Ελλάδα χαίρει εκτίμησης από σημαντικό μέρος της αριστερής διανόησης. Στα πλαίσια αυτά η ενασχόληση μαζί του(υποστηρίζοντάς τον ή ασκώντας του κριτική) είναι αναπόφευκτη. Πάντως από όποιο μετερίζι και αν τον προσεγγίσει κανείς ,σίγουρα για να τοποθετηθεί πάνω στο έργο του ,πρέπει να αναστοχαστεί και να εμβαθύνει σχεδόν στο σύνολο του κεκτημένου των κλασσικών. Ο Αλτουσέρ ιδίως στα θέματα της «μιας φιλοσοφίας για τον μαρξισμό» και στην σχέση βάσης-εποικοδομήματος, ανεγείρει ερωτήματα τα οποία για να απαντηθούν προϋποθέτουν την δημιουργική εμβάθυνση στο μαρξισμό(το πρώτο) και την ανάπτυξη του ίδιου το μαρξιστικού κεκτημένου(το δεύτερο).
Αναμφίβολα η «επιστημολογική τομή» είναι η αφετηρία κάθε προσέγγισης στον Αλτουσέρ. Η τομή αυτή εξειδικεύεται στην τομή ανάμεσα στον Μαρξ και τον Χέγκελ. Η σχέση Μαρξ-Χέγκελ αναδεικνύεται ως κομβική στην παρέμβαση του Αλτουσέρ. Ο Αλτουσέρ αρνείται αυτή την παραδοσιακή γενεαλογία του μαρξισμού και επικαλείται μια άλλη «υπόγεια» με τον Σπινόζα αλλά και με τον Επίκουρο, τον Μακιαβέλι και τον νομιναλισμό.
Κατά τη γνώμη μας για να επιχειρήσει κανείς μια αποτίμηση του πως αντιλαμβάνεται ο Αλτουσέρ την σχέση Μαρξ-Χέγκελ, πρέπει πρώτα απ’ όλα να εξετάσει πως βλέπει ο Αλτουσέρ τον ίδιο τον Χέγκελ. Αν δηλαδή ερμηνεύει ορθά τον Χέγκελ. Στα πλαίσια αυτά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε την κριτική του Αλτουσέρ στον Χέγκελ. Αναγκαίο συμπλήρωμα μιας τέτοιας εργασίας θα ήταν βεβαίως ,η κριτική της κριτικής του Αλτουσέρ. Στο παρόν κείμενο δεν προβήκαμε σε εκτεταμένη κριτική ,παρά μόνο σε ορισμένα σημεία ,όπου η αντίθετη προς τον Αλτουσέρ άποψη δεν προέκυπτε από συνολικό αναστοχασμό του εγελιανού κεκτημένου αλλά άμεσα από αποσπάσματα.
Όσον αφορά την διάρθρωση της κριτικής ,επιχειρήσαμε να την παρουσιάσουμε με μία εσωτερική συνοχή. Μέσα από τον έργο του Αλτουσέρ προκύπτουν τρεις άξονες κριτικής, των οποίων τους λογικούς δεσμούς επιχειρήσαμε να αναδείξουμε. Οι άξονες αυτοί είναι η κριτική της εγελιανής τελεολογίας(και της απουσίας τομής), του εμπειρισμού και της ουσιοκρατίας. Δεν κάνουμε λόγο περί των «θετικών» στοιχείων που αναγνωρίζει ο Αλτουσέρ στον Χέγκελ(«ιστορία χωρίς υποκείμενο», «αντίφαση») διότι όπως είπαμε και προηγουμένως μας ενδιαφέρει τι ο Μαρξ διέγραψε από τον Χέγκελ στα πλαίσια της «τομής».
Στο σημείο αυτό θα θέλαμε να τονίσουμε ότι προσπαθήσαμε να διαβάσουμε τον Χέγκελ ως αλτουσεριανοί και έτσι η κριτική μας απέναντι στον ίδιο τον Αλτουσέρ περιορίστηκε μόνο σε κάποια σημεία. Η εν γένει κριτική της κριτικής του Αλτουσέρ στον Χέγκελ απαιτεί ξεχωριστή πραγμάτευση και κατά τη γνώμη μου είναι παιδευτική από πολλές πλευρές.

1. ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ

Κατά τη γνώμη μας η κριτική στην τελεολογία και στην «συνέχεια» είναι η πλέον ουσιώδης πλευρά της κριτικής του Αλτουσέρ στον Χέγκελ. Παράλληλα είναι και μία εκ των θεμέλιων λίθων της  συνολικής θεωρητικής παραγωγής του Αλτουσέρ. Στο «Για τον Μαρξ» παρότι ασκεί κριτική στην εγελιανή τελεολογία δεν την αναφέρει ρητά. Στο «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο» κάνει λόγο για τελεολογία αλλά κατά την γνώμη μας της αποδίδει έναν σχετικά υποβαθμισμένο ρόλο. Στο να θεωρήσουμε λοιπόν ως κεντρικό τον ρόλο του αντιτελεολογισμού, μας οδήγησε και η ίδια η «θεωρητική περιπέτεια» του Αλτουσέρ στην οποία παρατηρήσαμε ότι ήδη από το «Λένιν και η Φιλοσοφία»(1968), στη συνέχεια στα «στοιχεία αυτοκριτικής»(1972) και με μία κλιμάκωση στον υλισμό του αστάθμητου(δεκαετία 80)[1] ,η  κριτική της τελεολογίας θα παίξει ολοένα και πιο κομβικό ρόλο και μάλιστα στα ύστερα, ανέκδοτα κείμενά του θα στραφεί και ενάντια στον ίδιο τον Μαρξ. Με άλλα λόγια παραφράζοντας μία διάσημη όσο και επίμαχη φράση του Μαρξ στα Grundrisse και τηρουμένων των αναλογιών  «ο ύστερος Αλτουσέρ ήταν το κλειδί για την ανατομία και του πρώιμου». Η τομή αντίθετα ενυπάρχει από τα πρώτα κείμενά του και την παρουσιάζει εξαρχής ως πολύ κομβική για το σύστημά του. Εμείς θεωρούμε ότι η τομή και ο αντιτελεολογισμός είναι δύο έννοιες με στενή συγγένεια που απλώς πρέπει να διατυπώσουμε ρητά τα βασικά σημεία σύμπτωσής τους. Ανάμεσα στις δύο αυτές έννοιες υπάρχει ταυτότητα με διαφορά, είναι και δεν είναι ίδιες ,η μία είναι προϋπόθεση της άλλης.
Ξεκινάμε με την κριτική στην τελεολογία ως προϋπόθεση στην τομή. Η παραδοσιακή αντίληψη της ιστορίας των επιστημών «και σήμερα ακόμα είναι βαθιά διαποτισμένη από την ιδεολογία της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού, δηλαδή από έναν τελεολογικό και άρα ιδεαλιστικό, ορθολογισμό»[2]. Μέσα από την μελέτη της μαρξιστικής θεωρητικής πρακτικής ο Αλτουσέρ αντλεί επιχειρήματα προς την κατεύθυνση ότι «…η ιστορία του ορθού λόγου δεν είναι ούτε η γραμμική ιστορία μιας συνεχούς ανάπτυξης , ούτε αποτελεί ,στη συνέχειά της, την ιστορία εκδήλωσης ή προοδευτικής συνειδητοποίησης κάποιου ορθού λόγου, που είναι ήδη ολοκληρωμένα παρών στο σπέρμα των απαρχών του και η ιστορία απλά τον βγάζει στο φως.»[3] Ο ορθός λόγος δεν είναι κάτι που μπορεί να εξαχθεί απευθείας από την εμπειρική πραγματικότητα γιατί αυτή είναι ιδεολογική. Ήδη εδώ διαφαίνεται η αντίστροφη τάση, δηλ. η σχέση τομής και ασυνέχειας ανάμεσα στην ιδεολογία και την επιστήμη  ως προϋπόθεση τώρα της τελεολογίας. Επομένως το να θεωρεί κανείς ότι ο ορθός λόγος κρύβεται μέσα στο πραγματικό αντικείμενο και ότι προοδευτικά τον κατακτάμε «είναι αποτέλεσμα της αναδρομικής ψευδαίσθησης ενός ορισμένου ιστορικού αποτελέσματος, που γράφει την ιστορία του σε «συντελεσμένο μέλλοντα», νοεί δηλαδή την απαρχή του ως προοιώνιση του τέλους του»[4]. Κατ’ αναλογία και οι Μαρξ και Ένγκελς υπέπεσαν στο ατόπημα της τελεολογίας όταν είπαν ότι το προλεταριάτο είναι το προϊόν της μεγάλης βιομηχανίας «τοποθετούμενοι βάσει της λογικής του συντελεσμένου γεγονότος της διευρυμένης αναπαραγωγής του προλεταριάτου, και όχι βάσει της αστάθμητης λογικής της «συνάντησης» που παράγει(και όχι αναπαράγει) υπό τη μορφή του προλεταριάτου αυτή τη μάζα στερημένων και ξεγυμνωμένων ανθρώπων ως ένα από συστατικά στοιχεία του τρόπου παραγωγής.» ο οποίος συγκροτείται «από ανεξάρτητα μεταξύ τους στοιχεία, όπου το καθένα είναι το αποτέλεσμα μιας προσίδιας ιστορίας.»[5].
Ας έρθουμε τώρα στον Χέγκελ και να δούμε ποια είναι τα ιδιαίτερα στοιχεία της δικής του τελεολογίας: «Η ορθολογικότητα της φιλοσοφίας του Διαφωτισμού, στην οποία ο Χέγκελ έδωσε τη συστηματική μορφή της ανάπτυξης της έννοιας ,δεν είναι παρά μια ιδεολογική αντίληψη του ορθού λόγου και της ιστορίας του»[6]. Ο Χέγκελ έμεινε δέσμιος αυτής της ιδεολογικής αντίληψης ακριβώς γιατί έβλεπε την τη γνώση ως έκφραση και όχι ως παραγωγή. Η έκφραση είναι το συνώνυμο της συνέχειας ,ενώ η παραγωγή είναι μια συνειδητή ασυνέχεια(τομή), μία επέμβαση πάνω στην ιδεολογική πραγματικότητα και η συγκρότηση ενός γνωστικού αντικειμένου. Αντίθετα «ο Σπινόζα διατυπώνει την άποψη ότι το «αληθινό» «αυτοδηλώνεται», όχι σαν Παρουσία αλλά σαν Παράγωγο»[7] . Στο ακόλουθο απόσπασμα θα δούμε ότι εισάγεται και η έννοια του νόμου μιας μη τελεολογικής λογικής, η οποία θα διέπεται από ριζικές ασυνέχειες: «η πραγματική ιστορία της ανάπτυξης της γνώσης φαίνεται σήμερα να υπακούει σε νόμους τελείως διαφορετικούς από την τελεολογική προσδοκία για θρησκευτικό θρίαμβο του ορθού λόγου. Αρχίζουμε να αντιμετωπίζουμε αυτή την ιστορία ως τεμνόμενη από ριζικές ασυνέχειες(όταν λόγου χάρη, μια νέα επιστήμη αποσπάται από τη βάση των προγενέστερων ιδεολογικών σχηματισμών), από βαθιές αναδιαρθρώσεις, οι οποίες και όταν σέβονται τη συνέχεια των περιοχών της γνώσης(κάτι που δεν συμβαίνει πάντα), εγκαινιάζουν με τη ρήξη τους την επικράτεια της νέας λογικής, η οποία όχι μόνο δεν είναι απλή ανάπτυξη , «αλήθεια» ή «αναποδογύρισμα» της παλιάς, αλλά παίρνει στην κυριολεξία τη θέση της παλιάς»[8]. Όπως παρατηρούμε της κριτικής της εγελιανής τελεολογίας υπόκεινται πάντα η κριτική της «συνέχειας» και η κριτική της ιδεολογίας. Όσο ο Χέγκελ αδυνατεί να έρθει σε ρήξη με την «έκφραση» ,όσο αντιλαμβάνεται τη γνώση ως κάτι συνεχές ,τόσο αδυνατεί να βγει εκτός ιδεολογίας.
Η κριτική της τελεολογίας στο «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο» φθάνει μέχρι το σημείο να διατυπώσει το νόμο της ασυνέχειας. Ήδη λοιπόν δηλαδή έχουμε το βασικό στοιχείο μιας μη τελεολογικής αντίληψης. Όμως το ποιος νόμος διέπει την εγελιανή τελεολογία θα μας το αναλύσει στα δύο επόμενα κείμενά του, στο «Ο Λένιν και η Φιλοσοφία» και στα «Στοιχεία αυτοκριτικής». Σε αυτά τα κείμενα φαίνεται  ότι η εγελιανή τελεολογία δεν είναι απλώς ένα πρόβλημα το οποίο κανείς μπορεί να παραμερίσει και να χρησιμοποιήσει την υπόλοιπη εγελιανή διαλεκτική. Ο Αλτουσέρ ήδη από το «Για τον Μαρξ» υποστήριζε ότι δεν αρκεί μια απλή αντιστροφή και ο διαλεκτικός ιδεαλισμός ,θα γίνει διαλεκτικός υλισμός. Το πρόβλημα του Χέγκελ είναι και στην ίδια την μέθοδο, στον ίδιο το πυρήνα της φιλοσοφίας του. Η τελεολογία λοιπόν ερείδεται σε έναν από τους 3 νόμους(με βάση και την κωδικοποίηση του Ένγκελς) της Λογικής ,αυτόν την άρνησης της άρνησης[9]: «στο κενό του εγελιανού Είναι προβάλλεται, μέσα από την άρνηση της άρνησης, η διαλεκτική ενός telos(telos = Σκοπός) ,που πετυχαίνει τους Σκοπούς του μέσα στην ιστορία: τους σκοπούς του υποκειμενικού, αντικειμενικού και απόλυτου Πνεύματος, απόλυτης παρουσίας μέσα στη διαφάνεια.»[10]. Ιδού και μία ακόμη διατύπωση: «η εγελιανή διαλεκτική ,είναι και αυτή επίσης ,τελεολογική στις δομές της ,αφού η κρίσιμη δομή της εγελιανής διαλεκτικής είναι η άρνηση της άρνησης που είναι το ιδεολογικό στοιχείο ,ταυτόσημο με την διαλεκτική»[11] Μάλιστα λίγες γραμμές παρακάτω αναγνωρίζει στον Στάλιν φιλοσοφική διεισδυτικότητα επειδή διέγραψε την άρνηση της άρνησης από τους νόμους της διαλεκτικής
Εντέλει η ίδια η τελεολογία φαλκιδεύει και ένα εκ των κληροδοτημάτων  του Χέγκελ στο μαρξισμό[12], την πορεία χωρίς υποκείμενο. Η εγελιανή φιλοσοφία έχει «ένα πολύ παράξενο υποκείμενο» την «ίδια την τελεολογία της πορείας» ,το οποίο «είναι η Ιδέα στην διαδικασία της αυτοαποξένωσης που την συγκροτεί σαν Ιδέα …Το μοναδικό υποκείμενο της διαδικασίας της αλλοτρίωσης είναι η ίδια η διαδικασία στην ιδεολογία της. Υποκείμενο της διαδικασίας δεν είναι καν το Τέλος (σκοπός) της ίδιας της διαδικασίας είναι η διαδικασία της αλλοτρίωσης στο μέτρο που τείνει προς το Τέλος της, κατά συνέπεια , η ίδια η διαδικασία της αλλοτρίωσης σαν τελεολογική που είναι.»[13]
Διαπιστώσαμε ότι δεν μπορείς να μιλήσεις για τελεολογία αν μιλήσεις για τομή.

Ας πάρουμε την αντίστροφη σειρά…

Αν όπως έλεγε ο Χέγκελ το σημαντικότερο στην λογική είναι οι μεταβάσεις ,τότε φαίνεται δικαιολογημένο  το γιατί ο Αλτουσέρ θεώρησε ότι η βασική κριτική στον Χέγκελ είναι ακριβώς απέναντι στο εννοιολογικό πλαίσιο αυτών των μεταβάσεων δηλ. απέναντι στην Aufhebung. Το αλτουσεριανό αντίβαρο στην εγελιανή Aufhebung είναι η τομή. Πρόκειται για μια έννοια που εισήγαγε ο Γκαστόν Μπασελάρ στο La Formation de  l’ Esprit Scientifique και περιγράφει το άλμα από τον προ-επιστημονικό κόσμο των ιδεών στον επιστημονικό κόσμο.   Η τομή διαφέρει από την Aufhebung καθότι είναι «ριζική ρήξη με τον όλο τύπο και πλαίσιο αναφοράς των προεπιστημονικών(ιδεολογικών) εννοιών»[14],ενώ η Aufhebung διατηρεί το παρελθόν εντός του παρόντος σε ανηρημένη μορφή . Στο κείμενο «περί γενέσεως» ο Αλτουσέρ ισχυρίζεται ότι ο Χέγκελ επιδιώκει να «περάσει» από τη γραμμική στη δομική αιτιότητα μέσω ενός «ποιοτικού άλματος»(Aufhebung) ,παρόλα αυτά «εξακολουθεί να εγκλωβίζεται σε εμπειρικές κατηγορίες της μηχανικής και γραμμικής αντίληψης παρά τη δήλωσή του περί υπέρβασής τους∙ μιας και η έννοια της υπέρβασης –Aufhebung-  είναι η έννοια που ,ενάντια στη θέλησή του(του Χέγκελ θ.λ.) ,ομολογεί και αναγνωρίζει αυτή την αιχμαλωσία». Άρα η δομική αιτιότητα παραμένει δέσμια της γραμμικής. Η κρίση αυτή του Αλτουσέρ(για τις άρρητες συνέπειες της Aufhebung) δεν αφορά μόνο την ειδική περίπτωση της αιτιότητας, αλλά μπορεί να θεωρηθεί ως μία εν γένει κριτική  απέναντι σε αυτόν τον εγελιανό νόμο της σκέψης και της πραγματικότητας. Η Aufhebung αιχμαλωτίζεται από αυτό που επιχειρεί να αρνηθεί γιατί αυτό διατηρείται και ως ανηρημένο ,υπονομεύοντας όμως εντέλει το νέο. Παραφράζοντας τον Μαρξ θα λέγαμε ότι το παρελθόν της υπέρβασης «βαραίνει σαν βραχνάς» το μέλλον της.
Δεν έχουμε υπόψη μας κάποιο απόσπασμα του Αλτουσέρ που να ιεραρχεί ως πιο σημαντικό κομμάτι της κριτικής στον Χέγκελ την απουσία τομής. Φρονούμε όμως ότι στο βαθμό που η Aufhebung συνιστά τον συνεκτικό ιστό της εγελιανής φιλοσοφίας ,μια κριτική αυτής θα έπρεπε να στοχεύει κυρίως έναντι αυτής. Επιπλέον ακριβώς η έννοια της ασυνέχειας-τομής ασκεί μεγάλη επιρροή στο έργο του Αλτουσέρ. Όλες οι προσπάθειες υπεράσπισης των όσων κομίζει ο Μαρξισμός εκκινούν από αυτήν. Στο «Ο Λένιν και η φιλοσοφία» ο Αλτουσέρ λέει ότι ο Μαρξ γύρω στα 1845 ανακαλύπτει την ήπειρο Ιστορία ,όπως πριν από αυτόν ο Γαλιλαίος ανακαλύπτει την ήπειρο Φυσική και οι Έλληνες την ήπειρο των Μαθηματικών. Έτσι κάνει λόγο για επιστημολογική τομή, η οποία έχει ως συνεπαγωγές την τομή ανάμεσα σε Χέγκελ-Μαρξ και σε νεαρό Μαρξ(εγελιανό και μετά φουερμπαχιανό)-ύστερο Μαρξ(μετά την «Γερμανική Ιδεολογία»).
Κατά τη γνώμη μας η πληρέστερη κριτική στον Χέγκελ ως προς το θέμα της (απουσίας) τομής ασκείται στο «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο». Είναι το σημείο στο δεύτερο δοκίμιό του, όπου ο Αλτουσέρ κάνει λόγο για τον εγελιανό ιστορικό χρόνο. Εκεί αναφέρει δύο χαρακτηριστικά του τη διαχρονία και την συγχρονία. Αρχικά προσδιορίζει «με την άδεια του Χέγκελ» τι εστί για τον τελευταίο ιστορικός χρόνος: «Όπως γνωρίζουμε ο Χέγκελ ορίζει τον χρόνο ως «der daseiende Begriff» ,δηλαδή ως έννοια στην άμεση εμπειρική ύπαρξή της. Αφού λοιπόν ο ίδιος ο χρόνος μας παραπέμπει στην έννοια ως ουσία, αφού δηλαδή ο Χέγκελ διακηρύσσει συνειδητά ότι ο ιστορικός χρόνος δεν είναι παρά ο αντικατοπτρισμός, μέσα στη συνέχεια του χρόνου ,της εσωτερικής ουσίας της ιστορικής ολότητας, που ενσαρκώνει μια στιγμή της ανάπτυξης της έννοιας, μπορούμε να θεωρούμε ,με την άδεια του Χέγκελ, ότι ο ιστορικός χρόνος καθρεφτίζει απλώς την ουσία της κοινωνικής ολότητας της οποίας και αποτελεί την ύπαρξη. Αυτό σημαίνει ότι τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά του ιστορικού χρόνου θα μας παραπέμψουν ,υπό μορφή ενδείξεων, στη δομή που προσιδιάζει σε αυτή την κοινωνική ολότητα.»[15]
Μετά τις προκαταρκτικές παρατηρήσεις περνάει στο κυρίως μέρος της κριτικής: «Η ομοιογενής συνέχεια του χρόνου είναι το καθρέφτισμα της συνέχειας της διαλεκτικής ανάπτυξης της ιδέας μέσα στην ύπαρξη...Το πρόβλημα της επιστήμης της ιστορίας λοιπόν σε αυτό το επίπεδο εξαρτάται από τον τεμαχισμό αυτής της συνέχειας με βάση μια περιοδολόγηση που αντιστοιχεί στη διαδοχή της μιας διαλεκτικής ολότητας από την άλλη»[16]. Ο εγελιανός χρόνος λοιπόν είναι συνεχής και άρα δεν υπάρχει η ασυνέχεια ή εν πάση περιπτώσει δεν είναι η ασυνέχεια που κινεί τα νήματα. Για τον Αλτουσέρ η ασυνέχεια θα είχε το χαρακτήρα της τομής ,ενώ η εγελιανή διαλεκτική της συνέχειας-ασυνέχειας έχει τον χαρακτήρα της άρσης(Aufhebung) ,όπου αυτό που υφίσταται την άρνηση διατηρείται.
Αλλά γιατί εφόσον υπάρχουν στον Χέγκελ στάδια στην ανάπτυξη της Ιδέας αυτή παραμένει ομοιογενής; Ο Αλτουσέρ δεν αναλύει με συγκεκριμένα παραδείγματα από το εγελιανό έργο πως ακριβώς στη μία ή στην άλλη περίπτωση διακρίνεται αυτή η συνέχεια. Δεν είναι όμως δύσκολο να σταχυολογήσουμε αποσπάσματα από μία εκ των δύο πιο χαρακτηριστικών περιπτώσεων «τελεολογίας» στον Χέγκελ. Μέσα από την «Εισαγωγή στην φιλοσοφία της ιστορίας» μαθαίνουμε ότι «Η υπόσταση , ουσία του πνεύματος είναι η ελευθερία…όλες οι ιδιότητες του πνεύματος υφίστανται μόνο μέσω της ελευθερίας , ότι όλες τους αποτελούν μέσα για την ελευθερία, ότι όλες αυτή μόνο αναζητούν και αναδεικνύουν»[17] και λίγο παρακάτω «Η παγκόσμια ιστορία είναι η πρόοδος στη συνείδηση της ελευθερίας». Έτσι λοιπόν φαίνεται εύστοχή η ακόλουθη κριτική παρατήρηση του Αλτουσέρ: « Το διαχρονικό  δεν είναι παρά το γίγνεσθαι του παρόντος στην εξέλιξη μιας χρονικής συνέχειας, όπου τα «συμβάντα» στα οποία συρρικνώνεται η «ιστορία» με τη στενή έννοια, δεν είναι παρά διαδοχικές τυχαίες παρουσίες στο συνεχές του χρόνου»[18]. Στο «Για τον Μαρξ» ο Αλτουσέρ μας παρέχει περισσότερες λεπτομέρειες για το τι θεωρεί «τυχαίο» στον Χέγκελ: Σε αυτόν λοιπόν «οι «περιστάσεις» ή οι «συνθήκες», δεν είναι και αυτές με τη σειρά τους παρά φαινόμενο ,άρα εφήμερες, αφού ουδέποτε εκφράζουν άλλο από την εκδήλωση της κίνησης της Ιδέας…Αυτός είναι και ο λόγος που η σχέση προς τη φύση, για παράδειγμα οι συνθήκες ύπαρξης κάθε ανθρώπινης κοινωνίας, στον Χέγκελ δεν παίζουν παρά το ρόλο ενός συμπτωματικού δεδομένου…»[19]. Εφόσον λοιπόν ανάμεσα στους λαούς της Ανατολής, στους Έλληνες, στους Ρωμαίους και στα γερμανικού έθνη υπάρχει μία κόκκινη κλωστή που τους διαπερνά και αποτελεί ιδιοτυπία της ανθρωπινότητας(η ελευθερία ως υπόσταση του πνεύματος) ,τότε εύλογα δεν θα μπορούσε να υπάρξει εντός της ιστορίας της ανθρωπότητας κάτι σαν τομή. Όμως ακριβώς αυτή η ύπαρξη του σκοπού στην ιστορία της ανθρωπότητας, όπου όλα τα «πάθη»(τα πάθη είναι ορολογία του Χέγκελ στην φιλοσοφία της ιστορίας για να περιγράψει με μία λέξη τις ανάγκες και τα ένστικτα του ανθρώπου που άθελά τους συνδράμουν προς την επίτευξη της ελευθερίας) ,είναι ό,τι προηγουμένως αποκαλέσαμε «τελεολογία». Διαπιστώνουμε έτσι ότι η υιοθέτηση της τελεολογίας είναι το «επιστημολογικό εμπόδιο» για την υιοθέτηση της τομής.
Ως κατακλείδα σε αυτή την πρώτη κριτική οφείλουμε να αναφέρουμε μία συνέντευξη που έδωσε ο Αλτουσέρ στην Fernanda Navarro όπου είπε ότι «στην πραγματικότητα ο Μαρξ ποτέ δεν απελευθερώθηκε τελείως από τον Χέγκελ» και λίγο παρακάτω ότι η τομή δεν ήταν πλήρης αλλά «υπήρξε μόνο ως τάση». Τέλος ως προς την φιλοσοφία την οποία έδωσε στον Μαρξ λέει «χαρακτηριζόταν από την ‘ατμόσφαιρα της εποχής’ ,μια ατμόσφαιρα μπασελαριανής και στρουκτουραλιστικής έμπνευσης ,η οποία ,ακόμα και αν συνεκτιμά μια σειρά όψεων της σκέψης του Μαρξ ,δεν νομίζω ότι θα μπορούσε να αποκληθεί μαρξιστική φιλοσοφία»[20].

2. Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΥ  

2α) Παρουσίαση θέσης

Αδυνατώντας να νοήσει τη γνώση ως μία διαδικασία παραγωγής (ακριβώς λόγω της τελεολογικής και συνεχούς φύσης της), ο Χέγκελ παραμένει δέσμιος ενός «θεωρησιακού εμπειρισμού», ενός «αντικειμενικού-ιδεαλιστικού» εμπειρισμού. Ο Χέγκελ κατηγορείται από την μαρξιστική παράδοση για τον απόλυτο ιδεαλισμό του ,γι’ αυτό εκ πρώτοις φαίνεται όντως «παράδοξο» ,όπως ομολογεί και ο ίδιος ο Αλτουσέρ που εισηγείται την εμπειριστική κριτική, να αποδίδουμε στον Χέγκελ και εμπειρισμό[21] .
Ας δούμε ποια είναι τα βασικά συγκροτητικά στοιχεία του εμπειρισμού: Η εμπειριστική αντίληψη «φέρνει στο προσκήνιο μια διαδικασία που συντελείται ανάμεσα σε ένα δοσμένο(ή δεδομένο) αντικείμενο και ένα δοσμένο(ή δεδομένο) υποκείμενο[22]… Η εμπειριστική διαδικασία της γνώσης έγκειται ,στην πραγματικότητα ,στη διεργασία του υποκειμένου που ονομάζεται αφαίρεση. Γνωρίζω σημαίνει αφαιρώ από το πραγματικό αντικείμενο την ουσία του.»[23],«το πραγματικό αντικείμενο περιέχει μέσα του δύο ξεχωριστά πραγματικά μέρη, το ουσιαστικό και το μη-ουσιαστικό…Η πράξη της αφαίρεσης και όλες οι διαδικασίες αποκάθαρσης, δεν είναι παρά διαδικασίες καθαρισμού και εξάλειψης ενός μέρους του πραγματικού ώστε να απομονωθεί το άλλο»[24] ,«Η ουσία δεν είναι άμεσα ορατή, γιατί είναι κυριολεκτικά κρυμμένη ,δηλαδή τελείως σκεπασμένη και περιτυλιγμένη από το περίβλημα του μη-ουσιαστικού.»[25]
Το πραγματικό αντικείμενο έχει ένα ουσιαστικό και ένα μη ουσιαστικό «μέρος». Με σύγκριση και εύρεση ομοιοτήτων-ανομοιοτήτων και ό,τι άλλες μεθόδους υιοθετεί, η εκάστοτε φιλοσοφία βρίσκει την ουσία του πραγματικού αντικειμένου και την αφαιρεί από αυτό.  Στην ιστορία της φιλοσοφίας η θέση αυτή του εμπειρισμού αποδείχθηκε ισχυρή και επιβιώνει ακόμα και στον ίδιο τον Μαρξ πχ. στην ακόλουθη διατύπωση: «Εάν η εξωτερική όψη των πραγμάτων ταυτιζόταν με την ουσία τους, καμία επιστήμη δεν θα χρειαζόταν». Ο Αλτουσέρ απαντά ότι ο Μαρξ «αναγκάστηκε να τη χρησιμοποιήσει προκειμένου να στοχαστεί την έλλειψη μιας έννοιας ,της οποίας τα αποτελέσματα είχε ήδη παραγάγει, και να διατυπώσει το (απόν) ερώτημα ,δηλαδή την ίδια την έννοια ,έχοντας ήδη δώσει την απάντηση με τις αναλύσεις στο Κεφάλαιο.»[26] Επιπλέον, επειδή η φιλοσοφία του Μαρξ βρίσκεται σε «πρακτική μορφή» στο Κεφάλαιο ,ο Αλτουσέρ δεν θεωρεί ότι πρέπει να δίνουμε μεγάλη έμφαση σε φράσεις όπου ο Μαρξ μιλάει για την φιλοσοφία του (εννοείται την φιλοσοφία που εφάρμοσε στο Κεφάλαιο, όπου η φιλοσοφία είναι παρούσα με την αμφίεση οικονομικών κατηγοριών)[27].
Εντός του εμπειρισμού τώρα υπάρχει ένα «λογοπαίχνιο» ,το οποίο ο Αλτουσέρ το θέτει ως εξής: «όταν ο εμπειρισμός ορίζει την ουσία ως αντικείμενο της γνώσης ,ομολογεί κάτι σημαντικό και την ίδια στιγμή το απαρνείται: ομολογεί ότι το αντικείμενο της γνώσης δεν ταυτίζεται με το πραγματικό αντικείμενο ,αφού δηλώνει πως αποτελεί απλώς μέρος του πραγματικού αντικειμένου. Απαρνείται όμως αυτό που ομολογεί ,ανάγοντας τη διαφορά ανάμεσα στα δύο αντικείμενα, το αντικείμενο της γνώσης και το πραγματικό αντικείμενο ,σε απλή διάκριση μεταξύ τμημάτων ενός αντικειμένου: του πραγματικού αντικειμένου»[28] Από την μία ο εμπειρισμός θεωρεί ότι για να γνωρίσει το πραγματικό πρέπει να εξάγει από αυτό την ουσία του. Αλλά άπαξ και έχει εξαγάγει την ουσία ,δημιουργείται μία τομή ανάμεσα στην ουσία ,που μετατρέπεται στο γνωστικό αντικείμενο και στο πραγματικό αντικείμενο. Η άρρητη «ομολογία» του εμπειρισμού που καταδεικνύει μια ασυμμετρία ανάμεσα στο «πραγματικό αντικείμενο» και στο αντικείμενο γνώσης(ουσία πραγματικού αντικειμένου) είναι η γόνιμη πλευρά του. Από την άλλη ο εμπειρισμός γκρεμίζει ό,τι οικοδόμησε καθώς συνεχίζει να θεωρεί ότι τα δύο τμήματα είναι του ενός και του αυτού αντικειμένου, συγχέοντας έτσι δύο ριζικά διαφορετικά πράγματα.
Η εμπειριστική αντίληψη είναι αναμφίβολα η αντίληψη του κοινού νου. Ας δούμε το αντίπαλο δέος αυτής, δηλ. την φιλοσοφία που αντιστοιχεί στην επιστήμη της ιστορίας που ανακάλυψε ο Μαρξ. Η  αντίληψη αυτή διακρίνει «ριζικά», «απόλυτα ξεχωριστά» το πραγματικό αντικείμενο από το αντικείμενο γνώσης ,και την εισήγαγαν(κατά τον Αλτουσέρ) ο Σπινόζα και ο Μαρξ.
Ο Σπινόζα είναι αυτός που είπε ότι δεν πρέπει να μπερδεύουμε δύο διαφορετικά πράγματα: την ιδέα του κύκλου, που είναι το αντικείμενο της γνώσης με τον ίδιο τον κύκλο ως πραγματικό αντικείμενο. Βέβαια ο Μαρξ είναι αυτός που συστηματοποιεί αυτήν τη διάκριση μελετώντας ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ,την πολιτική οικονομία της κεφαλαιοκρατίας. Στην Εισαγωγή του ’57 ο Μαρξ μιλάει για πρώτη φορά με σχετικά εκτενή τρόπο για την μέθοδό του στην μελέτη της πολιτικής οικονομίας. Εκεί λοιπόν αναφέρει ότι «η μέθοδος της ανόδου από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο δεν είναι παρά ο τρόπος που η σκέψη οικειοποιείται το συγκεκριμένο ,το αναπαράγει σαν πνευματικό συγκεκριμένο»[29]. Έτσι ο Μαρξ διακρίνει το πραγματικό αντικείμενο ,το οποίο υπάρχει έξω και ανεξάρτητα από την σύλληψη του, από το γνωστικό αντικείμενο και επιπλέον επισημαίνει «τη διαφορά τάξης στη γένεση αυτών των δύο διαδικασιών»[30].
Η ανάβαση από το αφηρημένο στο νοητικά συγκεκριμένο συνδέεται με την σχέση του ιστορικού με το λογικό. Στην ανάλυση του Κεφαλαίου η πορεία είναι «λογική» ,το πραγματικό αντικείμενο και η πραγματική του ιστορία βρίσκονται σε ριζική διαφορά σε σχέση με το αντικείμενο μελέτης. Για να κατανοήσουμε τι είναι το ιστορικό και το λογικό παραθέτουμε το ακόλουθο απόσπασμα του Μαρξ από την Εισαγωγή του ’57: «Θα ήταν λοιπόν άβολο και λαθεμένο να αφεθούν οι οικονομικές κατηγορίες να διαδεχτούν η μία την άλλη με την σειρά που ιστορικά υπήρξαν καθοριστικές. Η σειρά τους καθορίζεται ,αντίθετα, από τη σχέση που έχουν μεταξύ τους μέσα στη σύγχρονη κοινωνία ,σχέση που είναι ακριβώς η αντίστροφη από εκείνη που εμφανίζεται σαν η φυσική τους σχέση ή που αντιστοιχεί στη σειρά της ιστορικής εξέλιξης»[31]. Για τον Αλτουσέρ μάλιστα η σχέση ανάμεσα στο λογικό(θεωρία της οικονομίας) και στο ιστορικό(συγκεκριμένη ιστορία) είναι η ίδια φανταστική. Η αληθινή θεωρητική σχέση είναι αντίθετα εκείνη ανάμεσα στην θεωρία της οικονομίας και τη θεωρία της ιστορίας. Και οι δύο αυτές θεωρίες δεν είναι εμπειρικές καθώς δεν έχουν κατασκευασθεί με την ιδεολογική έννοια του χρόνου.
Η μέθοδος λοιπόν που εφαρμόζει ο Μαρξ στην πολιτική οικονομία είναι η μέθοδος της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Το ερώτημα που μπαίνει τώρα είναι πως συγκροτείται το αφηρημένο. Ο Αλτουσέρ χρησιμοποιεί δική του ορολογία για να μιλήσει για την μέθοδο ή «τον τρόπο παραγωγής γνώσεων»∙ σε αυτόν η επιστημονική θεωρητική πρακτική συγκροτείται από τρεις Γενικότητες(1,2,3). Εν προκειμένω μας ενδιαφέρει η 1(αφηρημένο), η οποία είναι η πρώτη ύλη της επιστήμης. Η Γενικότητα 1 είναι «αποτέλεσμα μιας πολυσύνθετης διαδικασίας επεξεργασίας ,όπου μπαίνουν πάντα σε κίνηση περισσότερες συγκεκριμένες ,ευδιάκριτες πρακτικές από διαφορετικά επίπεδα, εμπειρικές, τεχνικές και ιδεολογικές… Συνεπώς όσο η γνώση δεν έχει ξεκόψει από την ιδεολογία ,κάθε Γενικότητα 1 σημαδεύεται βαθιά από την ιδεολογία, που είναι μια από τις βασικές πρακτικές, ουσιαστικές για την ύπαρξη του κοινωνικού όλου. Η πράξη αφαίρεσης που θα αποσπούσε από τα συγκεκριμένα άτομα την καθαρή ουσία τους ,είναι ένα ιδεολογικός μύθος»[32]. Με το απόσπασμα αυτό ο Αλτουσέρ αντιπαρατίθεται στην εμπειριστική άποψη που θέλει τη Γενικότητα 1 να συγκροτείται «μέσω αυτής της σωστής αφαίρεσης», που νομίζει ότι «η επιστήμη εργάζεται πάνω σε ένα υπάρχον ,που θα είχε για ουσία του την καθαρή αμεσότητα και μοναδικότητα. Εργάζεται πάντα πάνω στο «γενικό», ακόμα και όταν το γενικό έχει τη μορφή του «γεγονότος»[33]. Άρα στον Μαρξ η πρώτη ύλη είναι η Γενικότητα 1, που δεν είναι ακόμα επιστημονική έννοια αλλά μετατρέπεται σε Γενικότητα 3(επιστημονική γνώση) μέσω της επεξεργασίας από την Γενικότητα 2. Αντίθετα στον Χέγκελ η Γενικότητα 1 ,που είναι η αφαίρεση της ουσίας του πραγματικού από το πραγματικό(το οποίο όπως είδαμε είναι ιδεολογικό), θεωρείται πως είναι η γνώση . «Η ουσία του εγελιανού ιδεαλισμού» είναι «η άρνηση της διαφοράς που ξεχωρίζει αυτούς του δύο τύπους Γενικότητας(ενν. Γ1, Γ2 Θ.Λ.)»[34]. Στην πραγματικότητα, και όπως θα φανεί στο επόμενο επίπεδο της κριτικής, δεν πρόκειται για ταύτιση Γ1,Γ2,Γ3 αλλά περισσότερο για σχέση ουσίας-φαινομένο.
Από τη στιγμή που και ο Χέγκελ εντάσσεται υπόρρητα στο ρεύμα του εμπειρισμού δημιουργείται σε πρώτο επίπεδο μία ένταση ανάμεσα στην κλασσική μαρξική κριτική και στην αλτουσεριανή κριτική. Η μαρξική κριτική απορρέει από την Εισαγωγή του 57 ,όπου ο Μαρξ λέει ότι ο Χέγκελ δεν βλέπει το νοητικά συγκεκριμένο ως απεικόνιση και αναπαραγωγή του πραγματικού συγκεκριμένου αλλά το πραγματικό σαν αποτέλεσμα της σκέψης. Έτσι συγχέει το πραγματικό με το νοητικό και για την ακρίβεια παράγει το πραγματικό από την σκέψη. Ο Μαρξ δεν αρνείται ότι και ο Χέγκελ ακολουθεί την μέθοδο της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, θεωρεί απλώς ότι στον Χέγκελ δεν πρόκειται μόνο για απεικόνιση του πραγματικού αλλά για παραγωγή του. Οι αφαιρέσεις(καθολικό) παράγουν το πραγματικό(ενικο,συγκεκριμένο) πχ. η έννοια του δικαίου, παράγει το ελληνικό και το ρωμαϊκό δίκαιο ή η αφηρημένη έννοια του δικαίου πραγματώνεται μέσα από τα επιμέρους δίκαια. Η κριτική του Μαρξ λοιπόν είναι μία κριτική στον ιδεαλισμό του Χέγκελ του. Θα μπορούσε λοιπόν να ισχυριστεί κανείς ότι είναι οξύμωρο από την μία να παράγει ο Χέγκελ την ουσία από το πραγματικό(κριτική Αλτουσέρ) και ταυτόχρονα να παράγει το πραγματικό από την ουσία(κριτική Μαρξ).
Η σύνδεση της κριτικής του Μαρξ με εκείνη του Αλτουσέρ μπορεί να γίνει με τον εξής τρόπο. Ο Αλτουσέρ δεν αρνείται την μαρξική κριτική ,απλώς θεωρεί ότι απλοποιεί τα πράγματα και ότι το πρόβλημα δεν λύνεται με μια απλή αντιστροφή του ιδεαλισμού σε υλισμό, με άλλα λόγια δεν «αποκτούμε μια επιστήμη αναποδογυρίζοντας μια ιδεολογία…[αλλά] εγκαταλείποντας την ιδεολογική προβληματική»[35]. Ο Χέγκελ έχει μπροστά του πραγματικό αντικείμενο από το οποίο λειτουργώντας εμπειριστικά αφαιρεί την ουσία του. Στην συνέχεια ανάγει αυτή την ουσία σε δημιουργό του αντικειμένου και έτσι παράγει μέσω αυτής το αντικείμενο. Στην φιλοσοφία της ιστορίας για παράδειγμα ο Χέγκελ βρίσκει ως ουσία του πνεύματος την ελευθερία και στην συνέχεια (ανα)παράγει όλη την ιστορία του πνεύματος όταν αυτό βρίσκεται στο επίπεδο της ανθρώπινης ιστορίας με άξονα αυτή την ουσία. Έτσι λοιπόν η κριτική του Αλτουσέρ συμπληρώνει την κριτική του Μαρξ και

2β) Κριτική της θέσης

Η κριτική απέναντι στον Χέγκελ για εμπειρισμό είναι πρωτότυπη και ως πρωτότυπη είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτή, ιδίως όταν ο Αλτουσέρ δεν παραθέτει αποσπάσμα από τον ίδιο τον Χέγκελ που να τεκμηριώνουν τα λεγόμενά του. Στο πλαίσιο αυτό και επειδή κατά τη γνώμη μας η κριτική περί εμπειρισμού είναι ο πλέον αδύναμος κρίκος της αλυσίδας ,επιλέξαμε να παραθέσουμε ορισμένα αποσπάσματα στα οποία ο Χέγκελ σαφώς αντιπαρατίθεται ο ίδιος στον εμπειρισμό.

2βα)ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΜΕ ΣΠΙΝΟΖΑ

Όσον αφορά την σχέση πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου γνώσης ένα ερώτημα που ανακύπτει είναι σε σχέση με το τι θεωρεί για αυτήν ο ίδιος ο Σπινόζα, τον οποίο μάλιστα επικαλείται ο Αλτουσέρ. Ας δούμε πρώτα μια χαρακτηριστική διατύπωση του Αλτουσέρ: «Το σύνορο αυτό δεν ξεπερνιέται de jure γιατί είναι σύνορο του τίποτε, γιατί δεν μπορεί να είναι σύνορο ,γιατί δεν υπάρχει κοινός ομοιογενής χώρος(πνεύμα ή πραγματικό) ανάμεσα στην αφηρημένη έννοια ενός πράγματος και στο εμπειρικό συγκεκριμένο αυτού του πράγματος που να δικαιολογεί τη χρήση της έννοιας συνόρου»(443)
Στην πρόταση 7 του β΄ μέρους της Ηθικής ο Σπινόζα αναφέρει: «η τάξη και η σύνδεση των ιδεών είναι με την τάξη και τη σύνδεση των πραγμάτων» ,επίσης στο αξίωμα 6 του α΄ μέρους αναφέρει «Η αληθής ιδέα πρέπει να συμφωνεί με το ιδεατό της». Στο σχόλιο της πρότασης 7, β΄ μέρος εξηγεί ότι η σκεπτόμενη και η εκτεταμένη υπόσταση ανάγονται στη «μία και μοναδική υπόσταση». «Παρομοίως ένας τρόπος της έκτασης και η ιδέα εκείνου του τρόπου είναι ένα και το αυτό πράγμα, αλλά εκφρασμένο με δύο τρόπους». Μάλιστα στο ίδιο σχόλιο ο Σπινόζα παίρνει το παράδειγμα του κύκλου και λέει ότι «ένας κύκλος υπάρχων στη φύση και η ιδέα του υπάρχοντος κύκλου, η οποία είναι επίσης στον Θεό, είναι ένα και το αυτό πράγμα που εξηγείται μέσω διαφορετικών κατηγορημάτων ∙ και γι’ αυτό είτε συλλάβουμε τη φύση υπό το κατηγόρημα της Έκτασης , υπό το κατηγόρημα της Σκέψης, ή υπό οποιοδήποτε άλλο, θα ανακαλύψουμε μία και την αυτή τάξη, ήτοι μία και την αυτή σύνδεση αιτίων ,τουτέστιν τα ίδια πράγματα να έπονται τα μεν από τα δε». Στο βαθμό λοιπόν που κατηγόρημα με βάση τον ορισμό 4 του πρώτου μέρους είναι αυτό που αντιλαμβάνεται ο νους στην υπόσταση σαν συνιστών την ουσία της, φαίνεται πως είναι δομικό στοιχείο του σπινοζισμού η ταυτότητα των κατηγορημάτων και των τρόπων στην υπόσταση. Με άλλα λόγια οντολογικά η έκταση και η σκέψη ανήκουν στην υπόσταση, γνωσιολογικά όμως διακρίνονται ως κατηγορήματα από τον «τον αντιλαμβανόμενο νου». Επομένως η ένταση σε σχέση με τη θέση του Αλτουσέρ είναι ότι ο Σπινόζα διατηρεί διαύλους επικοινωνίας με το πραγματικό αντικείμενο. Αντίθετα στον Αλτουσέρ οι Γενικότητες 1 είναι αφαιρέσεις από ένα ήδη ιδεολογικά συγκροτημένο πραγματικό[36].Τα παραπάνω σημαίνουν βέβαια ότι ο Σπινόζα δεν αντιλαμβάνεται την σχετικά αυτόνομη κίνηση της νόησης(η οποία προσλαμβάνει το συγκεκριμένο ως αποτέλεσμα παρόλο που αποτελεί την πραγματική αφετηρία, Μαρξ) καθώς και την διάκριση σε ιστορικό και λογικό(η ιστορική σχέση μπορεί να είναι η αντίστροφη από την λογική σχέση, Μαρξ). Εμείς τα παραθέτουμε από την σκοπιά του ότι ο Αλτουσέρ επικαλείται τον Σπινόζα για να στηρίξει κάτι που φαίνεται πως αντίκειται στις προαναφερθείσες διατυπώσεις της Ηθικής.

2ββ)Ο Αλτουσέρ εγκαλεί τον Χέγκελ για εμπειρισμό. Εμείς προσπαθώντας να δούμε αν όντως ισχύει αυτός «παράδοξος» ισχυρισμός προσπαθήσαμε μέσα από το έργο του Χέγκελ να βρούμε σημεία τα οποία να επιβεβαιώνουν ή να αναιρούν αυτήν την κριτική. Τα ακόλουθα αποσπάσματα δείχνουν ότι ο ίδιος ο Χέγκελ κάνει λόγο για την παραδοσιακή αντίληψη χωρισμού της ουσίας από το αντικείμενο αλλά από κριτική σκοπιά. Είναι το κεφάλαιο για το επουσιώδες και το ουσιώδες, που είναι το πρώτο κεφάλαιο του πρώτου μέρους της διδασκαλίας περί την ουσία. Ήδη λοιπόν λόγω της θέσης που κατέχει μέσα στην εγελιανή Λογική είναι το πιο κατάλληλο για να μας δείξει την μετάβαση από το Είναι ,που στην Λογική είναι συνώνυμο της αμεσότητας, προς την ουσία. Εδώ πρέπει να προσθέσουμε ότι η Λογική του Χέγκελ αναπτύσσεται προσπαθώντας να ενσωματώσει στη Λογική της πορεία ,την ιστορική διαδοχή των φιλοσοφικών συστημάτων ,με άλλα λόγια η ιδέα συνειδητοποιεί τον εαυτό της μέσα από τα εκάστοτε μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Στη διαδοχή τους το νεώτερο υπερβαίνει το παλαιό, αρνούμενο τις ανεπάρκειες και τις εγγενείς αντιφάσεις του.
Σε αυτό λοιπόν το πρωταρχικό στάδιο η ουσία «παλεύει» για να απελευθερωθεί από το Είναι. Παραθέτουμε ένα πρώτο απόσπασμα το οποίο είναι από την εισαγωγή όλου του βιβλίου της ουσίας και άρα είναι ενδεικτικό του τι ο Χέγκελ δεν θεωρεί ουσία: «Η εξωτερική άρνηση, η οποία είναι αφαίρεση, δεν κάνει άλλο από το να αφαιρεί τους προσδιορισμούς του Είναι από εκείνο που απομένει ως ουσία…κατ’ αυτόν τον τρόπο…είναι μέσω Άλλου… Ο χαρακτήρας της ,συνεπώς ,έγκειται στο να είναι η εσωτερικά νεκρή, κενή απουσία προσδιορισμού»[37].
 Η πρώτη στιγμή της ουσίας είναι ακριβώς ο εμπειρισμός για τον οποίο κάνει λόγο ο Αλτουσέρ. Η ουσία «είναι η άρνηση της σφαίρας του Είναι εν γένει. Έτσι η ουσία έχει την αμεσότητα απέναντι στον εαυτό της ως αμεσότητα, από την οποία η ίδια έχει γίνει και η ουσία, μέσα σε τούτο το αναιρείν ,έχει διασωθεί και διατηρηθεί.».68 Αλλά στο βαθμό που η ουσία είναι η άρνηση της αμεσότητας, προσδιορίζεται ως άρνηση της αμεσότητας και άρα ως άλλο εν γένει(ως «άμεση ουσία») και έτσι επανακάμπτει στη σφαίρα του Είναι. Για να το θέσουμε αλτουσεριανά η ουσία αναγκάζεται σε αυτό το ανώριμο ακόμα επίπεδο να παλέψει μέσα στο έδαφος του Είναι[38]. Από την άλλη επειδή η ουσία αίρει το Είναι ,εμφανίζεται και το πρώτο στοιχειώδες προϊόν αυτής της άρσης, η αντίθεση μεταξύ «ουσιώδους και επουσιώδους». «Στο βαθμό όμως που αυτό σχετίζεται προς την ουσία μόνο γενικά ως ένα άλλο, η ουσία δεν είναι με την αυθεντική έννοια του όρου ουσία, αλλά μόνο ένα προσδιορισμένο-Είναι διαφορετικά οριζόμενο, το ουσιώδες»[39]. Το Είναι στην αντίθεση του με την ουσία είναι το επουσιώδες.
Η διάκριση σε ουσιώδες και επουσιώδες στο βαθμό που η ουσία παραμένει απλή αρνητικότητα, δηλ. στο βαθμό που το Είναι παραμένει ένα άλλο καθίσταται εξωτερική και αυθαίρετη. «Αλλά η ουσία είναι η απόλυτη αρνητικότητα του Είναι∙ αυτή είναι το ίδιο το Είναι…Το Είναι ή προσδιορισμένο Είναι δεν έχει έτσι διατηρηθεί ως άλλο πράγμα από αυτό που η ουσία είναι , και το άμεσο που είναι ακόμη διαφορετικό από την ουσία δεν είναι απλώς ένα επουσιώδες προσδιορισμένο Είναι , αλλά το άμεσο που καθεαυτό και δια εαυτό είναι ένα μηδέν∙ είναι μόνο μια μη ουσία, η εμφάνεια»[40].Αν η ουσία απλά αρνείται το Είναι δεν είναι παρά εντός του Είναι∙ Αντίθετα αρνούμενη απόλυτα το Είναι ,το μετατρέπει σε εμφάνεια , που είναι μεν εξαφανιζόμενη ,αλλά πλέον εντός της ουσίας.
Θεωρούμε ότι αν κανείς αναζητούσε ενστάσεις απέναντι στην κριτική του Αλτουσέρ στον εγελιανό εμπειρισμό τα παραπάνω αποσπάσματα είναι τα πλέον κατάλληλα ,γιατί συμπίπτουν ακόμα και σε επίπεδο ορολογίας(ουσιαστικό-μη ουσιαστικό με ουσιώδες-επουσιώδες). Με άλλα λόγια ο ίδιος ο Χέγκελ ασκεί κριτική σε πράγματα τα οποία ο Αλτουσέρ επιρρίπτει σε αυτόν. Υπενθυμίζουμε το απόσπασμα από την κριτική του Αλτουσέρ: «το πραγματικό αντικείμενο περιέχει μέσα του δύο ξεχωριστά πραγματικά μέρη, το ουσιαστικό και το μη-ουσιαστικό…Η πράξη της αφαίρεσης και όλες οι διαδικασίες αποκάθαρσης, δεν είναι παρά διαδικασίες καθαρισμού και εξάλειψης ενός μέρους του πραγματικού ώστε να απομονωθεί το άλλο»[41].
Στον Χέγκελ προφανώς και υπάρχει διάκριση ουσίας-φαινομένου ,αλλά το φαινόμενο δεν είναι αυτό που απομένει από το πραγματικό αντικείμενο, αλλά διαυγάζει την ουσία, συγκροτείται μέσω της ουσίας και γι’ αυτό δεν ταυτίζεται με το είναι ,που είναι η επιφάνεια ,καθώς το είναι ως στάδιο της Λογικής έρχεται πριν την ουσία ενώ το φαινόμενο παράγεται μέσα από την ουσία. Αλλά και η ουσία στην ενότητά της με το φαινόμενο δεν παραμένει ουσία αλλά γίνεται ενεργώς πραγματικότητα(Wirklichkeit).

3. ΟΥΣΙΟΚΡΑΤΙΑ

Στον Χέγκελ «…η «αφηρημένη» γενικότητα, με την οποία αρχίζει η διαδικασία και η «συγκεκριμένη» γενικότητα, με την οποία τελειώνει,  η Γενικότητα 1 και η Γενικότητα 3 ,δεν αποτελούν κατά την ουσία τους την ίδια γενικότητα και κατά συνέπεια οι «φαινομενικότητες» της εγελιανής αντίληψης για την αυτογένεση της έννοιας, για τη διαλεκτική κίνηση με την οποία το αφηρημένο καθολικό αυτοπαράγεται σαν συγκεκριμένο, βασίζονται στη σύγχιση των ειδών «αφαίρεσης» ή «γενικότητας» που βρίσκονται σε λειτουργία μέσα στη θεωρητική πρακτική. Έτσι όταν ο Χέγκελ, «αντιλαμβάνεται», όπως λέει ο Μαρξ, το πραγματικό σαν το αποτέλεσμα της σκέψης, η οποία συγκεντρώνεται στον εαυτό της, η οποία εμβαθύνει τον εαυτό της, η οποία κινείται από μόνη της κάνει μια διπλή σύγχιση:

 1. Αρχικά θεωρεί την εργασία παραγωγής μιας επιστημονικής γνώσης σαν την «πορεία της γένεσης του ίδιου του συγκεκριμένου (του πραγματικού)»

Η Γ1 είναι η αφηρημένη γενικότητα, η οποία στον Χέγκελ έχει συγκροτηθεί ως ουσία που έχει αφαιρεθεί από το πραγματικό αντικείμενο και παρ' όλα αυτά συνεχίζει να αποτελεί τμήμα του πραγματικού αντικειμένου. Είναι λοιπόν εμπειριστική και  ιδεολογική. Προφανώς μέχρις εδώ δεν έχουμε ανάβαση από το αφηρημένο(Γ1) στο νοητικά συγκεκριμένο(Γ3) αλλά την αντίστροφη πορεία ,αυτήν από το πραγματικό αντικείμενο προς μια αφαίρεση αυτού ,την ουσία. Μέχρι αυτό το σημείο ο Αλτουσέρ νομιμοποιείται να ασκήσει κριτική μόνο για εμπειρισμό. Την κριτική περί εμπειρισμού στον Χέγκελ δεν την πιάνει καθόλου ο Μαρξ.
Στη δεύτερη «σύγχιση» τίθεται η κριτική του Αλτουσέρ για την ουσιοκρατία του Χέγκελ.

«Ο Χέγκελ όμως μπορεί να πέσει σε αυτή την «αυταπάτη» μόνο μέσω μιας δεύτερης σύγχισης:

2. Θεωρεί την καθολική έννοια, η οποία κάνει την εμφάνισή της στην αρχή της διαδικασίας της γνώσης(παράδειγμα: την έννοια της ίδιας της καθολικότητας, την έννοια του «Είναι» μέσα στη Λογική) σαν την ουσία και την κινητήρια δύναμη αυτής της διαδικασίας, σαν την «έννοια η οποία θα γεννιόταν από μόνη της». Θεωρεί την Γενικότητα 1, που η θεωρητική πρακτική θα τη μετασχηματίσει σε γνώση(Γενικότητα 3) σαν την ουσία και την κινητήρια δύναμη της ίδιας της διαδικασίας μετασχηματισμού…Άρα ο Χέγκελ πέφτει σε αυτή την «αυταπάτη» μόνο για το λόγο ότι επιβάλλει στην πραγματικότητα της θεωρητικής πρακτικής μια ιδεολογική αντίληψη για το καθολικό, για τη λειτουργία και το νόημά του.»[42]
Το απόσπασμα αυτό δεν είναι το πιο χαρακτηριστικό για να καταδείξει κανείς την «ουσιοκρατία» του Χέγκελ. Όμως είναι το πλέον κατάλληλο ως εισαγωγικό(για το τρίτο επίπεδο κριτικής στον Χέγκελ) ,γιατί συνδέει την κριτική αυτή με την προηγούμενη περί εμπειρισμού καθώς και με την μαρξική κριτική. Έτσι κατέχει οργανική θέση σε μια προσπάθεια λογικής ανασύνθεσης ως συνεκτικού όλου της αλτουσεριανής κριτικής στον Χέγκελ. Στο απόσπασμα αυτό λοιπόν η Γ1 ως καθολική έννοια, ως ουσία παράγει την Γ3. Δεν βλέπει καμία ασυνέχεια ανάμεσα στις διάφορες Γενικότητες και έτσι «τους επιβάλλει ένα ιδεολογικό πρότυπο , το πρότυπο της εξέλιξης μιας απλής εσωτερικότητας.»[43].
Αντίθετα «Στη διαλεκτική της πρακτικής, η αφηρημένη γενικότητα της αρχής(Γενικότητα 1), δηλαδή η υπό κατεργασία γενικότητα, δεν είναι η ίδια με τη γενικότητα που εργάζεται(Γενικότητα 2) και πολύ περισσότερο με την εξειδικευμένη γενικότητα(Γενικότητα 3) ,που αποτελεί προϊόν αυτής της εργασίας: μια γνώση (το συγκεκριμένο-θεωρητικό)...»[44] . Η διαδικασία μετατροπής της μιας Γενικότητας στην άλλη «δεν έχει τη μορφή μιας απλής εξέλιξης(σύμφωνα με το εγελιανό πρότυπο: η εξέλιξη του καθαυτό σε δια εαυτό), αλλά τη μορφή μεταβολών και αναδομήσεων που προκαλούν πραγματικές ποιοτικές ασυνέχειες»[45].
Μπορούμε τώρα εφόσον συνδέσαμε την ουσιοκρατία με την προηγούμενη κριτική, να την πραγματευτούμε καθαυτή.
«Η κλασσική φιλοσοφία είχε 2 συστήματα για να σκέπτεται τη δραστικότητα. Το καρτεσιανής προελεύσεως μηχανιστικό σύστημα, που ανήγαγε την αιτιότητα σε μεταβατική και αναλυτική δραστικότητα.»[46]. Το δεύτερο σχήμα ήταν του Λάιμπνιτζ που έδειχνε την δραστικότητα του όλου επί των μερών του μέσω της έννοιας της «έκφρασης». Το μοντέλο αυτό διέπει και τη σκέψη του Χέγκελ. Στο καρτεσιανό σύστημα δεν υφίσταται ολότητα αλλά το όλο ανάγεται στα μέρη. Επομένως καταρχήν οι φιλοσοφίες του Λάιμπνιτζ και του Χέγκελ εντάσσονται στην ευρύτερη ολιστική παράδοση, στην οποία ανήκει και ο Μαρξ.
Οι διαφοροποιήσεις ξεκινάνε επειδή «η εγελιανή ολότητα είναι η αλλοτριωμένη εξέλιξη μιας απλής ενότητας, μιας απλής αρχής, που με τη σειρά της είναι στιγμή της ανάπτυξης της Ιδέας: συνεπώς η εγελιανή ολότητα, είναι για την ακρίβεια ,το φαινόμενο ,η αυτοεκδήλωση αυτής της απλής αρχής ,η οποία διατηρείται μέσα σε όλες της τις εκδηλώσεις, άρα και στην ίδια την αλλοτρίωση η οποία προετοιμάζει την αποκατάστασή της»[47] .Ήδη από εδώ γίνεται φανερός ο τύπος ολότητας που χαρακτηρίζει τον Χέγκελ. Ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι στον Μαρξ η ολότητα είναι σύνθετη και προ-δεδομένη, δηλ. εξ αρχής υπάρχουσα ως σύνθετη. Αυτή είναι και η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του σχήματος του Χέγκελ και του Μαρξ και αυτός είναι ο λόγος που Αλτουσέρ δεν δέχεται ότι ο Μαρξ είναι απλά η υλιστική αντιστροφή του Χέγκελ, αλλά υποστηρίζει ότι οι διαφορές είναι πολύ πιο ριζικές. Αν λοιπόν η πρώτη απλή ενότητα είναι η σχέση καθαρού Είναι – μηδενός, δηλ. η πρώτη σχέση στη «Θεωρία  περί του Είναι», αυτή είναι η ουσία(ή Γενικότητα 1) και όλα όσα ακολουθούν είναι παραγόμενα από αυτή φαινόμενα. Στη συνέχεια ο Αλτουσέρ προχωρεί και σε μια κριτική της Aufhebung(άρση) «…όλες οι συγκεκριμένες διαφορές που εμφανίζονται μέσα στην εγελιανή ολότητα, συμπεριλαμβανομένων και των «σφαιρών» που είναι ορατές μέσα σε αυτή την ολότητα ,όλες αυτές οι διαφορές δηλώνονται σαν μη πραγματικές όταν έχουν μόλις βεβαιωθεί και αυτό γίνεται επειδή δεν είναι τίποτα άλλο από στιγμές της αλλοτρίωσης της απλής εσωτερικής αρχής της ολότητας, αρχής που πραγματώνεται αρνούμενη τις αλλοτριωμένες διαφορές που θέτει∙»[48] Άρα σύμφωνα με την αλτουσεριανή κριτική το φαινόμενο στον Χέγκελ είναι το «μη πραγματικό» καθώς το σύστημα είναι ουσιοκρατικό και τα φαινόμενα τίθενται μόνο για να αναιρεθούν. Στο τρίτο μέρος της κριτικής θίγεται ακροθιγώς και η μη ύπαρξη δεσπόζουσας αντίφασης στο εγελιανό σύστημα. «…ακόμη περισσότερο, αυτές οι διαφορές σαν αλλοτριώσεις της απλής εσωτερικής αρχής είναι όλες εξίσου αδιάφορες, δηλαδή πρακτικά ίσες μπροστά στην αρχή αυτή, άρα ίσες μεταξύ τους, και αυτός είναι ο λόγος που στον Χέγκελ καμία καθορισμένη αντίφαση δεν είναι ποτέ κυρίαρχη»[49]
Ο Αλτουσέρ πέρα από την κλασσική του κριτική στην εγελιανή ουσιοκρατία στο «Για τον Μαρξ» ,μεταχειρίζεται την ίδια κριτική απένταντι στον εγελιανό ιστορικό χρόνο. Ο τελευταίος λοιπόν χαρακτηρίζεται από συγχρονία, δηλ. «…Η δομή της ιστορικής ύπαρξης είναι τέτοια ώστε όλα τα στοιχεία του όλου συνυπάρχουν πάντοτε στον ίδιο χρόνο, στο ίδιο παρόν και επομένως είναι σύγχρονα μεταξύ τους στο ίδιο παρόν»[50]. Ο Αλτουσέρ χρησιμοποιεί τον όρο «τομή ουσίας» ,σύμφωνα με τον οποίο αν γίνει μια «κάθετη τομή» στο «παρόν» θα ανακαλύψουμε ότι στην ειδική δομή της κοινωνικής ολότητας που επιτρέπει την τομή αυτή όλα τα στοιχεία του όλου «δίδονται εν συμπαρουσία». Συμπαρουσία σημαίνει την άμεση παρουσία της ουσίας μέσα σε κάθε ένα από τα στοιχεία του όλου και αυτό καθίσταται εφικτό επειδή πρόκειται για μια πνευματική ολότητα, μια «εκφραστική ολότητα» της οποίας όλα τα μέρη είναι «ολικά»(pars totalis). Για να καταστήσει την κρίση του σαφέστερη ο Αλτουσέρ αναφέρει ότι «το εγελιανό όλο εμφανίζει έναν τύπο ενότητας τέτοιο ώστε κάθε στοιχείο, είτε είναι υλικός ή οικονομικός καθορισμός, είτε πολιτικός θεσμός, θρησκευτική ,καλλιτεχνική ή φιλοσοφική μορφή, δεν είναι παρά η αυτοπρόσωπη παρουσία της έννοιας σε ορισμένη ιστορική στιγμή»[51]. Παραθέτουμε μια ακόμα διατύπωση «Με άλλα λόγια υπάρχει στον Λάιμπνιτζ και στον Χέγκελ μια κατηγορία δραστικότητας του όλου επί των στοιχείων ή μερών του ,αλλά με την απόλυτη προϋπόθεση ότι το όλο δεν θα είναι δομή»[52].
Η παραπάνω ανάλυση επιτρέπει στον Αλτουσέρ να εντάξει στην ερμηνευτική του προσέγγιση την περίφημη φράση του Χέγκελ για την γλαύκα της Αθηνάς , που ξεκινά το φτερούγισμά της το σούρουπο[53]. Η φιλοσοφία είναι η αυτοσυνείδηση μιας ήδη διαμορφωμένης εποχής και αυτή «δεν μπορεί να πηδήσει πέρα από τον καιρό της»[54]. Αν όμως δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφική σύλληψη του μέλλοντος ,τότε δεν μένει παρά μια ασυνείδητη, ασαφής, ενστικτώδης σύλληψη του μέλλοντος. «Αυτό εξηγεί και τη θεωρητική δυσχέρεια του Χέγκελ στο να εξηγήσει την ύπαρξη των «μεγάλων ανδρών», οι οποίοι έχουν στον εγελιανό τρόπο σκέψης το ρόλο παράδοξων μαρτύρων της αδυναμίας για συνειδητή ιστορική πρόβλεψη»[55]. Αν υιοθετήσουμε τα παραπάνω απορρέουν αβίαστα τα ακόλουθα συμπεράσματα: χωρίς γνώση του μέλλοντος, δεν υπάρχει επιστήμη της πολιτικής, άρα ούτε εγελιανή πολιτική και γι’ αυτό δεν είναι τυχαίο ότι δεν υπήρξε ποτέ ένας με αυστηρή έννοια εγελιανός πολιτικός άνδρας.  Εντέλει καταλήγει ότι «η εγελιανή ιδέα του χρόνου είναι δανεισμένη από τον πλέον κοινό εμπειρισμό, τον εμπειρισμό των ψευδοπροφανειών της καθημερινής πρακτικής»[56]. Αντίθετα ο ιστορικός χρόνος που ανακάλυψε ο Μαρξ «είναι εξαιτίας της ιδιαιτερότητάς του ένας χρόνος σύνθετος και μη γραμμικός- ένας χρόνος χρόνων, σύνθετος, με αποτέλεσμα να μην διαβάζεται στη συνέχεια του χρόνου της ζωής ή των ρολογιών και να πρέπει ,αντίθετα, να κατασκευαστεί με αφετηρία τις ιδιαίτερες δομές της παραγωγής»[57]. Έχει βέβαια τις ρίζες του σε καθορισμένους τόπους, στον βιολογικό χρόνο με κανένα όμως τρόπο δεν συνιστά χρόνο που διαβάζεται άμεσα στη ροή κάποιας δεδομένης διαδικασίας.
Στο σημείο αυτό θα επιχειρήσουμε να συνοψίσουμε τις μεταβάσεις ανάμεσα στα τρία επίπεδα κριτικής. Η εγελιανή τελεολογία θεωρεί ότι η γνώση σταδιακά «εκφράζει» όλο και μεγαλύτερο μέρος της πραγματικότητας, χωρίς να αντιλαμβάνεται ότι για να ξεφύγεις από την ιδεολογία απαιτείται αντί για «έκφραση» της γνώσης «παραγωγή» της. Έτσι μένει δέσμιος σε μία εμπειρική(άρα ιδεολογική) πρόσληψη της πραγματικότητας. Ο Χέγκελ εξαιτίας του εμπειρισμού του και της απουσία παραγωγής του γνωστικού του αντικειμένου δεν κάνει διάκριση ανάμεσα σε γνωστικό αντικείμενο και πραγματικό αντικείμενο. Αρκείται μόνο στην εμπειριστική αφαίρεση από το πραγματικό αντικείμενο της ουσίας του. Η ουσία αυτή(που ο Αλτουσέρ θα την ονομάσει Γενικότητα 1) είναι μια απλή σχέση, η οποία παράγει όλες τις άλλες ,δηλ. παράγει το συγκεκριμένο(με άλλη διατύπωση το πραγματικό αντικείμενο ή την ολότητα ή τη Γενικότητα 3) ως φαινόμενο αυτής.